《周易》美学，何以可能？ | 社会科学报
《周易》美学作为新的学术研究方向，从被提出以来已有30年。30年间，国内学界出版、发表了诸多相关学术论著，亟需理论总结，以利于今后的学术发展。其中一个重要提问是《周易》美学何以可能，即这一学术方向的内在学理机制究竟是什么。
原文 ：《周易》美学何以可能
作者 | 复旦大学教授 王振复
图片 | 网络
“作为文化哲学的美学”
我所理解的《周易》美学是指关于美学与易学的关系研究。《周易》文本并非文艺作品，那些卦爻符号和筮辞基本没有审美意象，要从《周易》中寻找文艺审美那样的美或丑，是不可能的。《周易》本经中，确有一些卦爻辞，如小畜卦九三爻辞“舆说（脱）辐，夫妻反目”、大过卦九二爻辞“枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利”等，都是韵体，有学者称其为“古歌”，我则称其为“前诗”。这里的一些审美意象仅是修辞意义上的。《易传·文言》说：“美在其中，而畅于四支（肢），发于事业，美之至也。”这里所谓的“美”实指道德之善。因而，假如从文艺美学的角度审视，所谓《周易》美学这一研究方向基本不能成立。
以哲学美学的理念和方法研究《周易》美学，一般来说是可能的。哲学的诗性意蕴和美学的哲学之魂是一个美学问题的两个方面。这便是西方自古以来大量的哲学著作虽未直接以艺术审美为研究对象，却是典型的美学著论的缘故。
哲学是美学的人文根因与根性，美学是哲学的诗性部分。这一诗性概念是广义的，远不只指艺术诗性。哲学俯瞰一切，有美学的地方一定有哲学，有哲学的地方却未必有美学。这是因为美学通常所关注与研究的仅仅是世界意象、人类情感与自由意志及其相互联系，它为葱郁而深邃的思性与诗性、意象与情感以及德性的自由等所熔铸。
《周易》哲学是一种特殊的哲学，源于中国巫筮文化的哲学。它的根性主要源自原始巫文化，也有原始神话与图腾文化的因素，因此，我们可以把《周易》美学视为一种“作为文化哲学的美学”。其中主要的是，《周易》文化哲学的本原性范畴是“气”，它在美学意义上的开显与落实便是《易传》所说的“生生之谓易”“一阴一阳之谓道”“见乃谓之象”等，它们都是关乎“气”的文化哲学的生命美学。
今本《周易》的本体是本经，说的是趋吉避凶而注重天理、命理的“巫”。《易传》是本经的阐发和德性、道性意义的理性提升。《易传》的内容主要是儒家伦理学（圣学）、儒家与道家哲学、阴阳五行学和古筮法。从本经看，《周易》卦爻辞都是筮辞，这里一般没有什么哲学。东晋韩康伯发现，《周易》六十四卦以相邻两卦为一对，共三十二对，有“二二相耦，非复即变”的特点，其中包括二十八对综卦（复卦）、四对错卦（变卦），在综卦和错卦中包含着四对错综卦，它们既是错卦又是综卦。这里显然存在着一定的哲学意义上的逻辑思维，但在本经中，这种哲学思维不是主要的。因而，研究《周易》文化哲学的美学须直接研究《易传》，又须回溯于本经卦爻符号系统、卦爻辞及二者联系这一文化之根。
考虑到今本《周易》的文化哲学源于原始巫学又主要下统于圣学即伦理学这一点，在某种意义上，可以把这种哲学及其美学理解为源于巫学的牟宗三所说的“道德的形上学”，它一般地与美学相联系。
美学与易学的关系研究是可能的
美学与易学的关系研究之所以是可能的，可以从如下三个方面加以证明。
其一，上世纪中叶，我开始研习《周易》时意识到，当时与以前的中国美学一般局限在真善美、假恶丑这一学术领域，以美丑为主题，联系于真假、善恶而加以研究。当时考虑的问题是能不能尝试在学术上有所突破。
人类把握世界的基本方式是求真、求善、求美与求神四种。真假（科学）、善恶（伦理学）与美丑（美学）在文化上必有一个来源。对于《周易》来说，这其实便是巫性的吉凶。吉是真善美的历史与人文原型；凶是假恶丑的历史与人文原型。这便是说，在《周易》巫筮以及比易筮更为古老的甲骨巫卜的吉凶意识中，早已孕育着可以生成美丑以及真假、善恶的历史与人文因素。因此，将《周易》美学的研究拓展到“作为文化哲学的美学”而追溯其本根、本性，是可能的。
其二，《周易》本经与《易传》是一种“异质同构”的关系，这为《周易》关于圣学的美学研究提供了学理上的可能。本经大致可以用一个“巫”字加以概括；《易传》大致可以用一个“圣”字加以概括。从本经看，巫处于神、人之间，巫是特殊的神，也是特殊的人，是神与人的结合和妥协；从《易传》看，圣也处于神、人之间，圣是特殊的神，也是特殊的人，不过，这里神性与人性的历史、人文意义不同于原巫文化罢了。可见，巫与圣的文化性质是不一样的，可是两者的结构是相同的。在同一语境中，凡是结构相同的事物，从前者走向后者应该是可能的。由此得出一个初步结论：《周易》本经和《易传》的有机联系是从巫走向了圣及关于圣的文化哲学、美学。这种逻辑上的推演是符合中国文化的历史真实的。历史上，诸多德性人格意义的圣贤原本便是巫性意义的巫师。
《易传》的主要内容是圣学以及为圣学作出解释与论证的文化哲学，其主题是做怎样的圣人以及怎样做圣人。从圣人人格的圆成看，它其实就是与审美相系的自由意志。李泽厚先生说，礼是指“外在的意志整肃”，有来自外在权威的强迫性；将礼适度地转化为人内在心性关于人际关系自觉性的需求，则礼便有可能走向孔子所倡言的“仁”的自由境界，这也就是道德作为本体而审美何以可能。让我打一个比方，这好比人与穿鞋的关系：老庄说，人是不必穿鞋的，穿鞋戕害人的天性自然，唯有赤脚走路才自由自在；孔孟则云，人必须穿了鞋才能走路，不穿鞋者非人也。然而，鞋子太大太小穿不了，证明这种“礼”不适于人；鞋子过于紧窄而妨碍了脚的天性，便是外在意志整肃的礼；有一种鞋非常合脚，穿比不穿还要让人感到舒服自在，便是道德的仁走向了审美的自由。心性意义上的仁与圣，孟子称为“良知”，王阳明由此提倡“致良知”。“良知”与“致良知”二者，用牟宗三的话来说，是关于道德审美的“本体与工夫”，也便是从德性走向审美的“知行合一”。
《易传》所说的圣，作为自由意志的审美是可能的。康德说，“有两种东西”令人“惊叹和敬畏”，“那就是我头上的星空和我心中的道德律令”，前者是康德所说的“纯粹理性”，后者关乎其所倡言的“实践理性”。二者的结合便是令人“惊叹和敬畏”的自由意志的审美，它兼于道德和审美的崇高。
其三，这种“异质同构”也体现在《周易》巫学与《周易》美学关于“象”的动态关系上。在本经中，创卦、算卦和受筮者的接受过程实际是一个关于“象”的四维动态转换过程。举例来说，《周易》晋卦，卦象为坤下离上，坤为地而离为火（日），用汉字表示为“旦”字，指旭日东升。从初升的太阳（客观实在的物象），到先民崇拜旭日（主观心灵的虚象），到画出用以占筮的晋卦这一卦爻符号（客观实在之象），再到受筮者对于占筮结果的信从（主观心灵的虚象），是四维动态之象的转换。其转换过程是客—主—客—主、实—虚—实—虚。易象的转换在六十四卦的每一卦中都是如此。
文学艺术意象的审美也是如此。从生活源泉（客观、实在），到作者的感发而形成审美心灵（主观、虚在），到作品符号系统的完成（客观、实在），再到投入审美接受（主观、虚在），也是一个客—主—客—主、实—虚—实—虚关于“象”的动态转换。这可以雄辩地证明：从原始巫性走向审美诗性是可能的。
文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报1737期5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。
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